宗教与经济伦理:三条基本路线

前言
 
     就基督教神学而言,经济始终不是太重要的课题,只有一些边缘性的伦理讨论。但事实上,它可以是一面镜子,映照出基督教神学的若干核心立场。特别是在现代社会,资本主义大行其道,经济已经成为大多数人生活中最重要的关切,也是支配社会和历史发展的最关键动力。至少在十九世纪以前的漫长历史中,经济发展从来不是国家目标,而如今,它却成为政权能否继续统治的严峻挑战;另一方面,管理学也取代了神学和哲学成为当代的显学。这一切不都意味着建构经济神学的刻不容缓吗?
 
     经济神学的范畴远远大于财富伦理,它的基本课题是如何从信仰的角度来面对经济的生产、交易、消费和分配。譬如,投入经济活动的基本意义是什麽?当如何看待牟利的行为?财富应该如何使用?如何建立经济秩序?何为分配的正义?又当如何实现?甚至是具体而微的经济政策,谁又敢说信仰没有置一词的馀地?
 
     要涵盖上述所有的课题,当然是一件钜大而长期的工程。但对于迈向经济神学的建构,似乎一个妥当的起点,是先用宏观(macro-)的方式勾绘出一个大致的轮廓;这不只是提供初步的整体印象,更可以作为进一步研究的暂时性基础。在这一篇短小的论文中,笔者准备从伦理层次提出信仰如何因应经济课题的三条基本路线,期望能够达成这样的目的。
 
一、鄙视并予拒斥
 
     第一条基本路线,是基于信仰的理由而对财富和经济抱持着鄙视并予拒斥的态度。譬如,中世纪着名的修士圣法兰西斯(St. Francis)就是一例。他不断提到钱财如粪土,应该逃避钱财就像逃避魔鬼一样。他相信,贫穷可以使人特别亲近上帝。信徒应该为了基督的缘故而成为最贫穷的人,并且以贫穷为自己的配偶和最大的财富。他终其一生所拥有的只是裤子、罩袍、繫衣服的绳子,此外别无他物。更早在第二世纪中叶的赫马(Hermas),也非常强烈表达了类似的看法。他相信财富是得救的障碍。因为,维护财产与事业的需要,无可避免地会凌驾于对上帝国的热诚。这并不是个人有没有野心的问题,而是只要多有财富,就让人「难于持守上帝僕人应有的心志」;甚至会「变得骄傲自大、目中无人、践踏真理、轻忽公义。」[1]即使是如宗教改革家马丁路德(M. Luther)也甚至说:
 
钱财是世界上最微末的东西,是上帝恩赐中最小的。它和上帝的道相比,算得什麽呢?它和我们身体上的恩赐,如美丽和健康等相比,算得什麽呢?它和我们的理智和禀赋……相比,又算得什麽呢?……因此,上帝通常是把钱财给那些得不到他属灵恩赐的人[2]。
 
     如此一来,贫穷反而意味着上帝的宠爱与赐福了。
 
     这一类的论调不胜枚举,只是轻重程度有所不同。当然,《圣经》中也确实有不少对于财富的戒心和警告。譬如,〈路加福音〉十八25:「骆驼穿过鍼的眼,比财主进上帝的国还容易呢?」〈雅各书〉二5:「上帝……拣选了世上的贫穷人,叫他们在信上富足。」还有最重要的一段经文,在〈路加福音〉十六13:「你们不能又事奉上帝,又事奉玛门。」这裡所用的「玛门」是非常强烈的。傅士德(R. J. Foster)称它是一种「与上帝竞争」、有控制性的支配力量。他相信,耶稣号召所有想要跟从祂的人,过「一种对财产不关心的喜乐生活。」[3]
 
     从统计上来看,通常那些追求出世与修道主义、或是热衷于冥思与神秘经验的人,会有最浓厚的此一态度。就如社会学家韦伯(M. Weber)所说的,「只要有人问他要外套,……慈悲的神秘论者会连衬衫都一併奉上。」因为他们认定,生产之类的劳动或其他经济行为,会分散人对于默想和亲近上帝的专一。故而,在这些教派中愈是核心的领袖人物,就愈在经济上选择无产,并依赖信徒的供养。「无产的僧侣所能够享有的仅止于自然及人们自愿给予的东西,诸如:果实、根菜及无偿的施捨。」[4]
 
     但其实更深入而言,造成此一基本路线的关键之处,往往是在于他们对于财富抱持着一种圣俗二元论的神学预设。这中间有两个互相关联的主要因素,第一、在「圣」(the sacred)与「俗」(the profane)之间,其划分是泾渭分明的,并没有中立、灰色或是可转化的空间。第二、金钱和房地产之类的财富、以及生产与牟利和商业交易之类的经济行为,都被明确地归类为属于「俗」的范畴,并且被视为迈向「圣」的残累和障碍。借用韦伯的推论逻辑来说,他们在俗人的日常生活与圣品的救赎成圣之间,「划下了一道深隔的鸿沟」,他们选择的是「逃离现世」(Weltflucht),而不是后来清教徒的「改造现世」(Weltberarbeitung)。他们在清教徒的选择之外为避免宗教与经济之间的紧张关係开闢了一条大道[5]。
 
     无疑地,中世纪的修道院同时瀰漫着由这两个因素所造成的神学气氛。虽然中世纪教会并不乏对职业「劳动」的肯定,认为经济工作是普遍的义务[6],未必全然将之视为亚当堕落以后的咒诅。但严格来说,它也只不过是肯定了农业这种生活方式。对于商品经济恐怕还是难以接受的。
 
     至于马丁路德的立场则似乎令人困惑。作为一个宗教改革的先驱,他在救恩神学上虽很激进,在经济上却与政治方面同属保守。如果按照马丁路德对于出世与修道主义的反调、以及信仰与法律区分为两种治理的主张,经济生活其实已经世俗化了[7]。甚至尘世的「职业」都可以被称为来自上帝的「召唤」(calling)。但诚如波吉(G. Poggi)所指出的,这并不意谓着马丁路德容许有同样的动力促使工商业者不断地增加资本或赚取金钱[8]。另一方面,马丁路德的宗教个人主义是相当内向的,与近代资本主义精神在个人主义上的注重外在实体 ── 即财富与工商贸易 ── 有所不同[9]。事实上,对于当时勃兴的工商业以及经济与宗教的日渐结合[10],马丁路德甚表反感。他说,基督徒应该用额头上的汗来谋生;最值得钦羡的是农人的生活,因为他们最少接触商业上的功利计算。贸易是允许的,但只限于必需品的交易[11]。对于商品的价格,马丁路德更给予明确的原则,即价格应恰好补偿其劳动与风险(no more than will compensate him for his labor and risk)[12]。因为,售卖的意义并非赚钱,而是服务邻舍[13]。若在此一价格原则之外牟利,就是贪婪;而贪婪是无可宽恕的罪,因为它是对别人财产的侵占,破坏了基督徒合一的身体[14]。马丁路德并公开指责收受利息和放款收租金的行为。他几乎认定,一个基督徒赚得愈少,就愈圣洁、愈基督化[15]。而在谈到已经拥有的财产该如何处理时,也只有三种方法是马丁路德所认可的。第一、「若有人要以暴力夺取我们的俗世财物,我们不仅让他夺去,而且,他若要多拿也任凭他。」第二、「将财物白白的给予那有需求的人」。第三、「情愿并高兴无息贷款」。若在这三种方式之外的「购买、继承」等,「在上帝看来,无所谓好坏,……对一个基督徒都没有什麽功德。」[16]
 
     整体而言,马丁路德在宗教个人主义上的内向性,使得他认定世俗利益必然地会阻碍或疏远信徒对宗教的热忱与委身;甚至宗教与世俗利益几乎处于一种互相对抗和消长的局面[17]。可以确定的是,他并未能在财富与经济行为上真正突破圣俗二元论。这就是为什麽韦伯在讨论新教伦理与资本主义的兴起时,会说马丁路德身上还保留了浓厚的神秘主义和感情主义的色彩,「缺乏的是对外在活动的肯定性评价」[18]。
 
     总的来说,这一种谴责利润心并远离财富和经济的论调,与现代社会的风貌显然是太强烈的对比。它或许可以适用于过去的农业时代。因为在农业社会下,人们只要透过简单的劳动,就可以从大自然裡面获得生存所需要的物资。但在今天的工商暨科技社会裡,这已经不复可能。我们生活所需的东西几乎都得透过经济活动去生产、交易和赚取。在此一情况下,若继续鄙视财富并轻蔑牟利和交易之类的商业,那恐怕只是不切实际的属灵高调。它或许不是对错与否的问题,但至少吾人可以说,这样一种论调严重地欠缺现代性。
 
二、肯定但却疏离
 
     第二条基本路线,是对财富和经济抱以某种理由的肯定,却又基于信仰上的若干顾虑而予以限制和疏离。譬如,在第四世纪着名的拉克坦丢(Lactantius),就严厉地批评那些主张弃绝财富的哲学家,就像是「为了逃避死亡而选择自杀」。他说这些人「丢弃那些成就慷慨施与,又不会失去恩典的工具。」[19]显然地,拉克坦丢已经看见了财富和经济的正面价值 ── 可以培养美德和流露上帝的恩典。亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)更是一例。他说,若人一无所有,如何像主所要求的,将你有的与人分享?人只有在还有剩馀的时候,分享施捨才成为可能。他在乎的不是外在的财富,而是内心对财富的态度[20]。
 
     但必须注意的是,上述这些对财富与经济的肯定,却又受到限制和疏离。他们都不能接受财富的累积与享受、以及超过身体需要以外的过多财富。革利免甚至说道,对于财富,虽然我们应当善尽管家受託付的责任,但若是财富会成为信心生活的拦阻时,就要准备随时将财富丢弃[21]。
 
     《圣经》中其实有一个很高明的洞察是第一条路线所忽略的。即「贪」才是生命裡头真正的罪恶势力,而不是「财」。《传道书》就说道,「贪爱银子的,不因得银子知足;贪爱丰富的,不因得利益知足。」[22]这已经清楚指出,只要心中的贪慾没有解决,就算在共产或某种追求贫穷的制度下已无钱财可贪,人仍将永无止境地贪一切可贪之物。
 
     奥古斯丁(Augustine)的立场就由此出发。他一再表示,《圣经》所谴责的不是财富,而是贪婪;不是人所拥有的东西(possession),而是人对这些东西的慾望(desire)。上帝不会拒绝有金银者的祷告,穷人也不见得讨上帝喜悦。穷人若是埋怨咒骂自己的贫穷,并且胸中燃起对财富的慾望,那也同样犯了贪婪的罪[23]。奥古斯丁同样认为,关键之处是信徒必须在钱财上做一个好管家。他说,
 
金银属于那些懂得使用金银的人,……一个人只有在正当的使用某物时,才可以说是拥有它[24]。
 
     他将钱财归属于「使用」而非「享用」的范畴,并且声称,若是次序颠倒了,罪恶就会跟着产生。我们可以「使用」某一样东西,为了是享受神;却不可以直接去「享用」那一样东西。进一步地,奥古斯丁又区分民生必需品与奢侈品;前者属于使用的范畴,而后者当然属于享用的范畴。奥古斯丁更要求将多馀的钱财用来救济穷人,否则等于侵占穷人的财产[25]。
 
     奥古斯丁虽然肯定私有财产,却声称它并不在上帝原来的创造中,而只是「俗成的制度」(conventional institution)。他因此并不承认财产有一种「上帝赋予、不可分割、自然的权利」。但即使如此,对于我们这些堕落的人类而言,私有财产制度既是上帝的惩罚,同时也是矫治(both punishments and remedies)[26]。由此可知,奥古斯丁只是将钱财当作人类堕落以后一种带着惩罚的需要。几乎不太可能发展出一种看法,认为钱财是上帝的祝福。
 
     阿奎那斯(T. Aquinas)与之不同的是,他视财产乃基于自然法而来的一项首要权利。但在此之外的所有财富立场则几乎都与奥古斯丁同调。他在肯定财富之馀,同样反对财富的累积和享受、以及超过民生必需品以外的过多财富。但对于圣法兰西斯那种所谓的「神贫主义」(vowed poverty),阿奎那斯并不热衷,认为那只适用于蒙特别拣选的少数人[27]。
 
     整个来说,这一条基本路线不再谴责利润心了,也肯定了对财富和经济的需要,但是将它们的合理范围小心翼翼地侷限在民生必需品。如果你拥有比民生必需品更多的钱财和家当,就是奢侈浪费,久而久之,终将更依赖财富而少依赖上帝,不但如此,拥有过多的财富等于间接剥夺了穷人的需要。因此,结论是财富不能超过生存所需,不能累积,也不可以用来享受。从这个角度发展下去,经济的规模显然只能去生产和交易民生必需品,可想而知的是,它并不能接受一个以经营和操作市场、并努力扩张市场为专业的商业阶层。
 
     这样的立场绝对不乏《圣经》的支持。譬如,在《箴言》中就说道,求你「使我也不贫穷、也不富足、赐给我需用的饮食。恐怕我饱足不认你,说耶和华是谁呢?又恐怕我贫穷就偷窃,以致亵渎我神的名。」[28]此外,《圣经》更也强烈地警告将安全感与保障建立在财富上的态度。「你岂要定睛在虚无的钱财上麽?因钱财必长翅膀如鹰向天飞去。」「你们的财物坏了……金银都长了鏽。」「你要嘱咐那些今世富足的人,不要自高。不要倚靠无定的钱财,只要倚靠那厚赐百物给我们享受的上帝。」[29]
 
     它在「圣」与「俗」之间似乎是中立的,但其实是游离的。它固然已不再将财富和经济放在「俗」的范畴,但也从来没有将财富和经济放在「圣」的范畴。因为财富和经济带有堕落的危险。它们不可以多,多了就是坏事;也不可以享受,享受就变成罪恶。
 
     这一条路线看似中庸之道,也因此最讨好,并也是许多信仰者面对财富和经济时所选择的主流态度。在吾人日常语言中,所谓的「够用就好」或简朴,其实都是属于这一条路线的不同版本。如果它们只是作为沟通时轻鬆的口语,倒也无须挑惕;但却不适合作为经济伦理中严谨的原则。
 
     第一、是标准差异的问题。试问,够用就好的标准是什麽?跟一辆中古的裕隆车比较起来,买 Toyota 车算不算超过生活所需呢?而如果买一辆更高档的 Camry,是不是就间接剥夺了穷人的需要呢?再譬如《国家地理杂志》,它绝非民生必需品,十年不阅读它也不影响大多数人的基本生活。那有线电视呢?算不算民生必需品?我们必须承认,民生必需品这个概念,会随着不同的社会和变迁而有所改变,也因各个人不同的角色、需要和能力而呈现高度差异。
 
     第二、是价值简化的问题。伦理学的挑战在于它总是面临不同价值的挣扎取捨。人从来不是只活在一个价值的支配下,而是必须在许多冲突的价值下去抉择和平衡。如果因为追求简朴而牺牲了生命中对美的追求、对成长的突破、甚或是因此而框限了一己的自由和内在丰富,这竟是信仰面对物化社会时所讴歌的经济伦理准则吗?出国旅游的昂贵性是否违背简朴?而为全家留下一个美好的回忆并增长见闻,会是一件不讨神喜悦的事情吗?根据于简朴的理念,聆听音乐恐怕只要机器会响就好了,但若是欣赏古典音乐,这注定了会丧失掉乐器的美声和音场感。难道基督徒不应该去追求一种音乐之美?而这种价值会低于简朴此一原则吗?
 
     第三、是本末倒置的问题。诚如席林(O. Schilling)所言,经济意义上的价值是产品对需求满足的意义[30]。而简朴所楬橥的一项伦理原则,就是在经济上要求一种浅尝即可的、最小程度的满足。结果,它所容许的当然也只是经济价值的极小化。但从信仰伦理来看,重要的并不是胃口大小,而是胃口正确与否的问题。若是胃口正确,理当追求极大化的满足。譬如,对于那些可以让我们身体健康的消费,那些属于美善的体验,还有那些有助于我们自由、成长和丰富的事物,绝对没有理由说浅尝即可。而蕴含这些经济价值的商品,也理应得到基督徒在经济伦理上的肯定。吾人绝非反对简朴精神,只是认为应有一个较之更为超越的原则来面对财富和经济。简朴不可以作为生命目标,它应该只是达成生命目标的手段。简朴是透过节省更多的资源,好让我们能够更强而有力地投入生命目标的实现。简朴必须是为了更丰富的生命,一旦它开始减损生命的丰富时,简朴就必须停止下来。
 
     归结而言,第二条路线只是第一条路线的修正版而已!它虽然可以缓和、并未真正消解信仰与经济之间的矛盾紧张。考诸中世纪的教会历史,它之所以呈现并且被接受,其中一部分原因是为了对抗诺斯底主义(Gnosticism)那种将物质当作是恶的异端主张;另一部分的原因,则是迁就许多无法选择过修道院生活的人,减低他们因未能抛弃财产出家所带来的卑下感。再一部分原因,则是有鉴于当时在普遍的经济匮乏下许多穷人迫切的需要。故而,它虽然肯定了财富和经济的必要性,但其肯定却侷限在民生必需品以及基本尊严的范畴。
 
     对于韦伯来说,它显然地缺乏近代资本主义在发展上所需要的无限利润心[31]。我们绝对无意为此而加以责难,毕竟从基督徒的立场来看,无限利润心可能是一种错误。这一条基本路线的真正问题,在于它只是一种简单的折衷主义,使得财富和经济处在「圣」与「俗」之间一种妾身未明的尴尬地位。而进一步所造成的直接结果,就是在近代资本主义与商品经济下缺乏有效的适用性。它虽可以缓和信仰与经济伦理之间的紧张性,但根本的矛盾难题仍然没有解决。
 
三、面对而后改造
 
     最后,第三条基本路线,是既不藐视财富和经济,也认为财富可以累积和享受。它不担忧基督徒的资产和事业庞大,甚至,还视此为上帝的奖赏和祝福。《圣经》中当然也不乏可以支持此一立场的经节。譬如,在《传道书》五19即说道,「上帝赐人赀财丰富,使他能以吃用﹑能取自己的分,在他劳碌中喜乐,这乃是上帝的恩赐。」又说,「你要记念耶和华你的上帝,因为得赀财的力量是祂给的。」[32]「手懒的,要变贫穷;手勤的,却要富足。」[33]事实上,旧约时代之所以要求奉献十分之一,就是认定人的财富是上帝的赏赐。因此,《玛拉基书》称那是「当纳的十分之一」[34],是对耶和华所赐之福的一种知足与感恩的供物。无疑地,这是一条真正肯定财富、甚至商品经济,并完全消解与信仰之间紧张性的态度。至少就华人基督教圈而言,对于这样一种经济伦理的立场,恐怕是极为陌生的。
 
     在一般的情况下,热衷于财富和事业,爱上帝的心可能就冷澹了;而随着财富和事业的成功,对上帝的谦卑和依赖也往往会跟着减低。这就是存在于宗教与经济之间的矛盾紧张性。回顾前述的第一、二条基本路线,可以说,就是「以逃遁或疏离来消解矛盾紧张」的途径。这就好比某个人跟我有仇、吵过架,而我以后的因应之道,就是避开他、少碰面。但第三条基本路线呢?则是选择「以改造与转化来消解矛盾紧张」的途径 ── 我不再逃避你了,我要跟你坐下来,好好改造与转化彼此的关係。
 
     考诸西方的教会历史,採行这一条基本路线的关键人物是加尔文。与马丁路德截然不同的是,他肯定了当时新兴的商业市民阶级(即俗称的布尔乔亚 bourgeois)。加尔文宁可接受社会变迁下的新形势,赢取商业市民阶级,俾能进一步影响和改变他们以指向上帝的荣耀[35]。他甚至在日内瓦(Geneva)的时候,致力于贸易和商业的复兴,并认为所赚取的金钱应当再投资发展以增加经济效益。
 
     作为一个律己甚严、生活简朴的教会领袖,加尔文令人惊讶地竟赞成财富的累积[36]、甚至是财富的享受。他首先批评那些声称物质享受不应超过生活所需的主张,说「这种忠告的动机是很好的,但未免过于苛刻。」「我们当立下一个原则,即善用上帝所赐之物,绝非错误。」
 
上帝为什麽创造各种食物,……不但是为了我们的需要,也是为了我们的快乐。又比方在衣着方面,祂不但是因我们有此需要而赐予,也是为了维持礼节和威仪。花草、树木、蔬果,除了实际的效用外,也供给了清香美味。……所以我们不要相信那无人性的哲学,以为除了需要以外……。这不但剥夺了我们合法的享受,……叫我们成为无感觉、麻木不仁的木头[37]。
 
     加尔文这一番话当然不可以被解读为鼓励享受与消费。他并也曾经明白指出,不可放纵、要戒绝一切的奢侈浮华。加尔文的用心其实是在肯定今生[38]、以及上帝所造万物的美好。持有者只要在荣耀神的前提下妥善运用,当然可以带着感恩的心享受。
 
     加尔文这种对今生此世的肯定,也使得他严厉批评重洗派(The Anabaptist)将「属灵」与「属世」彻底分开的立场[39]。对加尔文来说,它们固然分属「两个国度」,但仅仅是不同层面而已;是横向平行的二分,而不是上下对立的二分;是描述性的区分,并而无褒贬的意涵[40]。逃避今生此世不啻为失败主义。更何况,《圣经》中所说的永生,根本是从成为基督徒的那一刻就发端了。人在尘世的时候,「天国多少在我们心内就开始了,并在这暂时的今生中将许多不朽的永生之福赐予我们。」[41]因此,不只不可以消极逃避,加尔文更积极强调,上帝要我们每一个人在今生此世「重视自己的职务」[42]。而且,这样一个投身于经济领域中的职业劳动,绝非因亚当犯罪后所受的咒诅,反而就如同献身传道一样,「在上帝心目中都是有价值和重要的」,也没有所谓的卑贱之分[43]。虽然它是走入尘世的行动,却又同时是不容怀疑的圣召。
 
     就在这样的影响下,后来的加尔文主义(Calvinism)以及十八世纪的清教徒,在信仰态度上呈现出了一个独特的精神,就是韦伯所声称的「入世禁慾」(inner-worldly asceticism)。简单地说,就是将信仰中的敬虔落实在日常生活的具体行为中,而不是在修道院裡冥思祈祷。韦伯很传神地描绘道:
 
最初逃避尘世,与世隔绝的基督教禁慾主义已经统治了这个它在修道院里通过教会早已宣布弃绝了的世界……现在,它走出修道院,将修道院的大门「呼」地关上,大步跨入生活的集市,开始把自己的规矩条理渗透到生活的常规之中,把它造成一种尘世中的生活,但这种生活既不是属于尘世的,也不是为尘世的[44]。
 
     许多人以为伴随着宗教改革的解放,僧侣在地位和生活方式上已经被消灭,而信仰也从规条中挣扎而出了。但事实上,宗教改革的真意,至少就加尔文主义和清教徒而言,是现在每一个基督徒都必须终生成为僧侣了[45]。人必须理性地摧毁自发的冲动性享乐,并有条不紊地控制日常生活的事务,完全为了荣耀神这个目的所支配[46]。
 
     这其中所蕴含的是一种反对出世却又不属世(of the world)的入世(in the world)精神。他们积极地肯定今生此世,拒绝将自己龟缩封闭在教会、修道院或沙漠旷野之类的宗教温床。即便尘世充满了堕落的诱惑,都当坚定地面对而后去改造它;将原本沦为罪恶奴僕的世界转化为对上帝的荣耀。拒斥逃遁固然可以一时成就自己的圣洁,但它却容让污秽与罪恶继续存在,并毒害其他的人与世界,这毋宁是另一种形式的自私。真正的途径应该是像《圣经》中保罗所说的 ── 掳掠仇敌。它不仅在消极上不再作罪的奴僕,更积极地转变成为义的奴僕[47]。这就是征服与改造的精义。在韦伯着名的研究中就曾精采地考察到了这一点:
 
不管这个「现世」在宗教价值上被贬得有多低,也不管因其为被造物界及罪恶的渊薮而遭到唾弃,在心理上,现世毋宁更因此而被肯定为神所欲之行为的──个人现世的「召唤」(Beruf)──舞台[48]。
 
上帝是「为了祂的荣耀」而创造世界。因此,无论人生来有多麽恶劣,祂都希望看到祂的荣耀藉着罪恶(可能也包括痛苦)的克服而得实现[49]。
 
     加尔文主义和清教徒因而走入了一条险路,就是让自己存活在积极面对诱惑所具有的紧张性中。虽然一不小心就可能堕落,但信仰的使命却是在这堕落的诱惑上向魔鬼夸胜。这有如走在一边是上帝而另一边是魔鬼的生命钢索上,它既是上帝与魔鬼之间的角力,也是个人生命中无时无刻的争战。
 
     从出世与修道主义或冥思的神秘派来看,自始就必须拒绝选择这样的钢索。确实,若是要在世界的诱惑中完全拒绝堕落的可能,只好选择将污秽隔离,让自己活在一个无菌的神圣世界。但在加尔文主义和清教徒看来,这样一个神圣世界固然美好并值得追求,却遗留下了另一个未能让上帝拥有主权的罪恶世界。而这不正意谓着一种属灵上的失败吗?加尔文主义和清教徒所要求的,乃是让整个世界和其上的一切都荣耀上帝(all for the glory of God)。因此,面对「属灵」与「属世」两个国度的矛盾紧张,他们宁可选择改造与转化,而不是逃遁或疏离。
 
     当将这样的原理加以应用,对加尔文主义和清教徒而言,财富和经济同样地不是邪恶,而只是诱惑。既然不是邪恶,就不必逃避和疏离;而另一方面,既然是诱惑,就无法也不需要逃避。吾人既不可能将财富和经济从这个世界赶走,也不必消极地限制自己只享有最少程度的财富和经济,更不能只追求自我属灵和教会的复兴,而容许财富和经济的领域沦陷,属于无法荣耀上帝的魔鬼国度。
 
     财富和经济作为一种诱惑,其真正的意涵乃是考验 ── 考验人能不能拥有财富和事业而不改心中对上帝唯一的信靠和顺服;也考验人能不能在动机、管理与使用上,将财富与事业转化、指向上帝的荣耀。虽然无可否认地,商品经济、功利交易和利润心经常沉沦为罪的奴僕,但信仰却给了人一项考验,就是要胜过它们,让财富和经济从一种对美德与灵性的障碍转变成是上帝的奖赏和祝福。在此,加尔文主义和清教徒再次展现了全面征服诱惑的属灵雄心,无论在称作「属灵」与「属世」或「圣」与「俗」的矛盾紧张中,他们都坚拒一种退却畏缩的失败主义,并且笃定属神儿女的必然胜利。
 
     即使是前述的第二条基本路线,也明显地缺乏这种面对而后改造的动力。它虽然肯定财富和经济的必要性,却因为担忧财富和经济的潜在危害而反对财富的享用化、不断累积以及经济利润的扩张。这其实还是退缩而不是迎战,是规避而不是改造。它完全欠缺一种勇气和信心,面对带着诱惑的财富与经济,将之转化为对上帝的荣耀。
 
     这样看来,面对财富和经济,最关键的并非它们是「圣」抑或「俗」的本质,而是信仰者如何赋予意义的问题了。套用韦伯的话来说,现世的活动 ── 无论是科学研究、性爱或是牟利的经济行为,「都理性地日常化为对神之意志的侍奉,及一己之恩宠状态的证示。」[50]因此,清教徒会说,科学研究是一项神学责任,为了是从大自然证明上帝的永能和神性;即使是性也应当是为了荣耀神;至于财富,则更是上帝给勤劳者的奖赏了。可见,重要的从来不是什麽事物应该放在「圣」的领域,又什麽事物必须归属在「俗」的范畴,而是作为一个信仰者,你在行动上赋予该事物的意义是什麽!由此反观前述的第一和第二条基本路线,却始终未能跳脱财富与经济是「圣」抑或「俗」的本质主义,而或许正因为如此,以至于它们在理论上无从发展出将财富与经济转化为荣耀上帝的可能性。
 
     归结而言,第一条路线根本将财富和经济放在「俗」的领域,认定它们是迈向「圣」的残累和障碍。第二条路线採取了一种简单的折衷主义,摇摆游离在「圣」与「俗」之间的灰色地带。而第三条路线,对于财富和经济,则跳脱了是「圣」抑或「俗」的本质主义。认定只要行动者能够在赚取、管理与使用上赋予它们一个来自上帝的动机和意义,它们就可以成为「圣」的领域。
 
仅当财富诱使人无所事事,沉溺于罪恶的人生享乐之时,它在道德上方是邪恶的;仅当人为了日后的穷奢极慾,高枕无忧的生活而追逐财富时,它才是不正当的。但是,倘若财富意味着人履行其职业责任,则它不仅在道德上是正当的,而且是应该的[51]。
 
     循此,若是一个商人将自己在职场上的表现当作信仰的见证,若是他确实有一个单纯的心志为上帝赚钱,又若是他将所赚来钱用在荣神益人的事上,那麽,他所从事的商业活动、功利交易和背后的利润心,就已经转化成为一件属灵的事了。
 
结语
 
     疏离之路是一条容易的宽敞大道,而改造与转化却是一项艰苦的工程。只是前者往往会愈走愈狭窄,自己也更加边缘化,后者呢?何尝不是一种更真实的对十字架的选择。信仰的弔诡之处,往往就在于愈大的祝福,总带着愈大的堕落的诱惑;而反过来,愈是走上一条险路,生命也就愈有迈向灿烂和丰富的可能性。财富与经济就是如此,它们是「那种总是在追求善却又总是在创造恶的力量。」[52]
 
     作为一个真正面对今生此世的信仰者,既没有空间咒诅财富或鄙视经济,也不必只是抱持着简朴主义、或是够用就好的消极态度。荣耀神绝对是一个比它们都更好的伦理原则。对于财富与经济,约翰卫斯理(J. Wesley)曾经有一段名言,就是尽你所能的赚取、尽你所能的节省、也尽你所能的给予(gain all you can, save all you can, and give all you can.)[53]。这一段话绝非可归纳为简朴两字。它们包括简朴、又超越简朴。它们背后的整个精神是荣耀神。抱持着它来面对财富与经济,虽然可能结果也会很简朴,但却容纳了另一种可能性,就是为了荣耀神而慷慨大方。就像是《圣经》中的马利亚毫不吝惜地将昂贵的真哪哒香膏「浪费地」倾倒在耶稣的脚上[54]。有些消费并不简朴,但对于荣耀神却是必要的。
 
     必须提醒的是,第一、二条路线的若干基础信念,在第三条路线中仍然是有效的。它们并不能被视为完全互斥的反调。譬如,对于财富的贪慾以及依赖财富来建立保障和安全感的心态,不只是第一、二条路线的重要出发点,对加尔文主义和清教徒而言,在荣耀神的最高宗旨下,也绝对是予以坚决反对的。
 
     但无可否认地,第三条路线在历史中确实存在着对信仰扭曲的情形。事业的成功与经济的富足,往往被直接当作是上帝的祝福,甚或如韦伯所说的,是恩宠的証明[55]。相反地,贫穷则被视为懒惰和怠忽所遭致的惩罚[56]。如此一来,它就演变成时下流行的成功或富足神学了。
 
     事实上,这是一种误用。从加尔文主义和清教徒的原意来说,存在于内心唯一的真正动机,从来不是追求成功和富足,而只是荣耀神。成功和富足是人用荣耀神的态度去面对财富与经济时可能的结果,但并非是必然而唯一的。它们更不是可以用人的意志和努力来追求和换取的,而纯粹是属于上帝主权下的恩典与赏赐。根据于韦伯的研究,在加尔文的预定论下,成功与财富固然有一种心理效果,可以克服一己是否得救的焦虑;但吾人却也要在此指出,对于真正的加尔文主义和清教徒来说,成功与财富绝非上帝对其儿女所命定的旨意,更也不可以据以简单推论,声称是获得上帝恩宠的証明。「心理上的效果」与所谓「得救的确据」并不能溷为一谈。韦伯在此一方面并未能有足够的釐清。而更严肃的是,如果不是为了荣耀神而投身于赢取财富和成功或享受消费,都是作为管家责任的失职,甚至是属于贪婪和依赖财富来建立安全感的严重错误[57]。财富固然可以是上帝的祝福,但其中必须透过意义的转化和赋予。它既非在本质上就为上帝的祝福,也不是在结果上必然都乃上帝的祝福[58]。上帝更未尝都是以财富来表现祂的祝福。反过来说,同样地,贫穷也不能说就是上帝对人的懒惰的惩罚。「为主赚钱」可以是出于荣耀神,但「为主赔钱」或选择清贫何尝不可以也是出于荣耀神?
 
     在宗教与经济之间,透过这一篇论文呈现了吾人在伦理选择上的三种可能。我们可以咒诅财富和轻视经济活动,当它们是敬虔和属灵的累赘和障碍;也可以採取一种所谓的中庸,讲简朴主义或够用就好,并且鼓吹一种以基本生活所需为目标的「小康规模的经济」;但我们也可以有第三种选择,就是在动机上为了上帝的荣耀而追求超过小康的财富,也透过善于理财和忠心经营来获取更大的财富,还可以经由谨慎而智慧地使用财富来指向荣耀上帝。而这裡所谓谨慎而智慧地使用财富,并不只是救济穷人或帮助有需要者而已,更也包括了用财富来换取自由、教育、温暖、真实的美感,以及身心灵的成长。当然,奢华和浪费以及炫燿性的消费,都绝非上帝赏赐财富的美意,也必定不讨上帝喜悦。正确来说,祂乃是要人经由对财富的享受来享受祂自己。虽然对财富的享受绝对不是享受神的必要条件,但它绝对可以基于上帝主权所赏赐的一个恩典。而此一恩典又在永恆的意义上是公平的[59],因为其中已託付了拥有财富者担当好管家的重责大任[60]。并且,祂多给谁,就向谁多取。
 
     面对现代社会中极为旺盛强大的商业活动、功利交易和利润心,与其去否定它或消极地约束限制它,还不如先去肯定它,然后将它改造转化,指向上帝的荣耀和生命的尊严、品质和价值信念。这是「因势利导」,不是「防堵打压」。这就好像是一个精力旺盛的年轻人,最好的方法是将他的旺盛精力导向正确的目标。如果只是约束限制他,年轻人剩馀下来的精力就只好转个弯,去作另一些无聊堕落的事。同样地,现代社会的问题,从表面上看,是有过度扩张的经济动力和利润心,但其实症结点之所在,是旺盛的经济动力和利润心没有能在一套价值信仰的导引下发生和滋长。最后只好全部向钱看齐,功利交易和利润心变成了「上帝」,全面支配人的时间和空间。今天我们要因应这种局面,笔者相信,最好的一条路是透过对真正的「上帝」的价值信仰,来改造和转化这股旺盛的经济动力和利润心。
 
 
 
 
注释:
 
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[1] 冈萨雷斯(Justo L. Gonzalez),吴秀兰、罗丽芳译,《信仰与财富》(台北,校园出版社,民八九),页 139/142。
 
[2] 马丁路德(M. Luther),杨懋春译,《路德选集》,下册(香港,金陵神学院及基督教文艺出版社,一九五九),页 307。
 
[3] 傅士德(R. J. Foster),《属灵操练的礼讚》(香港,香港基督徒学生福音团契,一九八二)页 78/79; 82。
 
[4] 韦伯(Max Weber),简惠美译,《宗教与世界:韦伯选集(II)》(台北,远流出版社,民七八),页 114/115。
 
[5] 请参见韦伯(Max Weber),简惠美译,前书,页 83; 84/85。
 
[6] 席林(Otto Schilling),顾明仁译,《天主教经济伦理学》(香港,汉语基督教文化研究所,1999),页 50/51。
 
[7] 同上注,页 41。
 
[8] G. Poggi. Calvinism and the Capitalist Spirit: Max Weber’s Protestant Ethic. (New York: The Macmillan Press. 1983) pp. 60/61.
 
[9] Ibid.
 
[10] 有关背景请参 R. H. Tawney. Religion and the Rise of Capitalism. The 9th Edition (New York: The New American Library of World Literature. Inc. 1958) pp. 72/75.
 
[11] Ibid. p. 83.
 
[12] 马丁路德(M. Luther),杨懋春译,前书,页 40/42。
 
[13] 同上注,页 39。
 
[14] 同上注,页 83。
 
[15] 同上注,页 82。
 
[16] 同上注,页 58; 64; 70; 75。
 
[17] 同上注,页 63。另参见 G. Sabine. A History of Political Theories. (New York: Henry Holt and Company. 1955) p. 362.  R. H. Tawney. ibid. p. 87.
 
[18] 与马丁路德比较起来,加尔文(J. Calvin)则倾向于制慾行为。「他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰,而这种信仰反过来有以其行动的性质而自我肯定。」固然坚持只通过信仰而得救,但信仰也必须以其客观效果来加以证实。参见韦伯的比较。见韦伯(Max Weber),于晓,陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》(台北,唐山出版社,民八十),页 88/89。
 
[19] 请参见冈萨雷斯(Justo L. Gonzalez),吴秀兰、罗丽芳译,前书,页 184/187。
 
[20] 同上注,页 157/158。
 
[21] 同上注,页 158/162。
 
[22] 《传道书》五10。《提前》六9/10:「那些想要发财的人,就陷在迷惑、落在网罗,和许多无知有害的私慾裡。……贪财是万恶之根。」
 
[23] H. A. Deane. The Political and Social Ideas of St. Augustine. (New York: Columbia University Press. 1963) pp. 110/111; 294.
 
[24] Ibid. p. 293.
 
[25] 以上请参见冈萨雷斯(Justo L. Gonzalez),吴秀兰、罗丽芳译,前书,页 270/273。
 
[26] H. A. Deane. Ibid. pp. 105; 96.
 
[27] T. Gilby. The Political Thought of Thomas Aquinas. (Chicago: The University of Chicago Press. 1973) pp. 71; 155/156.
 
[28] 《箴言》三十8/9。
 
[29] 《箴言》二三4;《雅各书》五 3;《提前》六17。
 
[30] 席林(Otto Schilling),顾明仁译,前书,页 73。
 
[31] 必须说明的是,韦伯所谓的近代资本主义并不只是单纯地将私人获得的资本用之于经济交换中以赚取利润。有关其详细的特徵请参见所着,于晓,陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》,页 9/15。但近代资本主义的动力则有两个核心关键,一个是追求财富极大化的无限利润心,另一个则是将此动机加以实现的科层制度(bureaucracy)。
 
[32] 《申命记》八18。
 
[33] 《箴言》十4。
 
[34] 《玛拉基书》三8/12。
 
[35] 有学者声称,加尔文发展一种因应新兴商业市民阶级的财富思想,是为了作为一种「救赎的外部方法」(external means of salvation)。G. Sabine. ibid. p. 364.
 
[36] R. H. Tawney. ibid. p.93.
 
[37] 加尔文(J. Calvin),徐庆誉、谢秉德译,《基督教要义》,中册(香港,金陵神学院及基督教文艺出版社,一九八五),页 165; 185/186。
 
[38] 林鸿信,《加尔文神学》(台北,礼记出版社,民八四),页 167/168。
 
[39] 加尔文(J. Calvin),谢秉德译,《基督教要义》,下册(香港,金陵神学院及基督教文艺出版社,一九八八),页 242。
 
[40] 林鸿信,前书,页 185。
 
[41] 加尔文(J. Calvin),谢秉德译,《基督教要义》,下册,页 242/243。
 
[42] 加尔文(J. Calvin),徐庆誉、谢秉德译,《基督教要义》,中册,页 188/189。
 
[43] 林鸿信,前书,页 170。
 
[44] 韦伯(Max Weber),于晓,陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》,页 122。
 
[45] 同上注,页 95。
 
[46] 同上注,页 92/93。
 
[47] 参见《罗马书》第六章。
 
[48] 韦伯(Max Weber),简惠美译,《宗教与世界:韦伯选集(II)》,页 85。
 
[49] 韦伯(Max Weber),简惠美译,《中国的宗教:儒教与道教》(台北,远流出版社,民七八),页 307。对于这样一个过程,韦伯又称之为「圣化」(Heiligung)。参见同页。
 
[50] 韦伯(Max Weber),简惠美译,《宗教与世界:韦伯选集(II)》,页 114。
 
[51] 韦伯(Max Weber),于晓,陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》,页 129。
 
[52] 同上注,页 137。在《浮士德》中的用词则是「一种总是在追求恶却又总是在创造善的力量」,参见同书,页 247。无论如何,这些话都显示了许多事物在圣与俗之间的一种反合性(paradox)。
 
[53] 同上注,页 139/140。
 
[54] 《约翰福音》十二章三节。《马可福音》十四章三节则记载是倾倒在耶稣的头上。
 
[55] 韦伯(Max Weber),于晓,陈维纲等译,《新教伦理与资本主义精神》,页 137。
 
[56] 当时的清教徒神学家巴克斯特(R. Baxter, 1615-1691)就有这种讲法。认为「贫困常常是罪孽深重的懒惰的表现」。见同上注,页 251。而此一看法到了古典自由主义手中为资本主义辩护时就更为普遍了。社会主义的抬头对此批判最力。更后期的普鲁东(P. J. Prondhon)以及克鲁泡特金(Kropotkin)则更予以突破,直接主张财富乃社会或群体共同耕耘的成果。绝非个人的勤劳或懒惰可以简单解释的。
 
[57] 巴克斯特在解释《箴言》二三4时就指出,所谓的「不要劳碌求富」是「勿将满足世俗目的之财富当作终极目的」。韦伯则更进一步说明,就是「你必须为上帝而辛劳致富,但不可为肉体、罪孽而如此。」同上注,页 129。
 
[58] 有些人的富有甚至是因为他自己的罪,与上帝的祝福一点关係都没有。譬如税吏撒该,难道他的富有也是上帝的祝福吗?是上帝对他慇勤敲诈的报酬与奖励吗?当然不是。
 
[59] 他们相信,上帝并没有应许人人富裕,而财富分配的不公平就好像恩典一样,自有上帝的美意。同上注,页 141。
 
[60] 韦伯就指出,对清教徒而言,如果这种入世制慾的生活态度「经得起考验,那麽财产越多,为了上帝的荣耀保住这笔财产并竭尽全力增加之的这种责任感就越是沉重。」同上注,页 136。
 
  
 
 
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本文刊载于《独者Solitudo》,期一,2003年,春季号,台北,台湾基督徒学会出版,页 23/46。版权所有,引用或转载请务必注明出处